ART-ZINE REFLECT


REFLECT... КУАДУСЕШЩТ # 12 ::: ОГЛАВЛЕНИЕ


Александр ЛЮСЫЙ (Москва). В ЛИТЕРАТУРНОМ НЕБОСКРЕБЕ, или



1. Сумерки Раскольникова под обломками Вавилонской библиотеки
Земную жизнь пройдя до половины, а потом и намного дальше, я очутился в литературном небоскребе с внезапно отключенными лифтами. Образ “Вавилонской библиотеки” из одноименного рассказа Х.-Л.Борхеса давно уже стал одним из ключевых в мировой культуре ХХ века. Всему виной, вероятно, пресловутые процессы глобализации и их отражение теорией и практикой постмодернизма, – что в сознании автора этих строк произошло некоторое смещение, то ли конкретизация, то ли своеобразное бескнижное абстрагирование представления о рукотворной вечности.
Сейчас ретроспективно становится очевидным, что подлинной “Вавилонской библиотекой” была вот уже десять лет отсутствующая “страна читателей”. Имея отнюдь не “небоскребную”, а скорее горизонтальную структуру, она все же рухнула в результате идеологического обвала, оборотными зрительными символами которого стали, с одной стороны, всем знакомые телевизионные картины массовой защиты российского Белого дома от обессилевших танков, а с другой – зрелище решительного расстрела этого дома из танков, носителей новой российской государственности.
С легкой руки той же самой оперативной и вездесущей американской телекомпании CNN XXI век начался смещающими реальность и вымысел картинами разрушения как будто бы из триллера ворвавшимися (по пути в мусульманский рай) новейшими камикадзе новых архитектурных символов Нью-Йорка, основного города всеобщего эстетического объекта на Земле, каковым, по мнению Ж.Бодрийара (“Америка”), являются США. На таком затмевающем слово зрелищном фоне блекнут (как-то по-раскольниковски, не столь эстетично) недавние массовые московские теракты (при том, что “своя” война в Чечне продолжается весьма активно).
Обращает на себя внимание и одно из знаменательных последствий террористической воздушной герильи в Нью-Йорке и Вашингтоне и ее исчерпывающего, без умалчиваний и более чем очевидного предвзятого
“заказа”, в отличие от отечественных СМИ, информационного освещения. В Голливуде для преодоления “синдрома 11 сентября” создан своего рода Комитет эстетической безопасности, определяющий прокатную судьбу фильмов. Цензурируются триллеры, особенно со взрывами небоскребов, одного только названия “На улицах Нью-Йорка” или эпизода с мытьем стекол в нью-йоркском торговом центре достаточно, чтобы фильм лег на полку до лучших времен. Зато зеленый свет семейной тематике (но тоже – так, чтобы не “все смешивалось в доме таких-то и таких-то”). Цензурная установка – после Вьетнамской войны прошло 15 лет, прежде чем о ней начали снимать художественное кино, подождем теперь и с темой терактов. Что будет с литературными детективами, не менее буквально, чем фильмы, предсказавшие действительные события, причем, сквозь призму самых разных их интерпретаций? Так, Т.Клейсон в романе “Долге чести” описал историю японского летчика, потерявшего близких в войне с США, которым он мстит, врезываясь на самолете в небоскреб.
В то время как западные гуманитарии размышляли о конце истории, в России перестроечные иллюзии насчет возобновления истории в литературной сфере вылились в сначала в поминки по соцреализму, а потом в похороны литературы как таковой. Такая трансформация извечной российской эсхатологической парадигмы связана с крушением литературоцентричной структуры общественного сознания как одной из составляющих общего духовного кризиса российского общества. Постмодернизм в российском своем исполнении представляется как попытка пост-апокалиптического децентрализованного корпоративного существования литературы в ситуации “конца литературы”. Ведь если когда-то русская классическая литература пыталась решить все, в том числе и нелитературные проблемы жизни, то сейчас наблюдается массовый уход литературы в нелитературу (философию и журналистику). Происходит, с одной стороны, вызов литературе со стороны зрелищных видов искусства и виртуального мира, с другой – со стороны превосходящей воображение, виртуализированной до предела действительности.
Наступили ли при этом и в самом деле сумерки Раскольникова, героя “Преступления и наказания” Ф.Достоевского, какого-никакого, но все же христианина? Его неожиданные наследники приобрели куда более беспроигрышный шанс на куда более впечатляющее, чем в христианской традиции, загробное блаженство. И, как будто бы из какой-то запрещенной сказки из “Тысячи и одной ночи”, нож для разрезания бумаги, слипшихся книжных страниц, с помощью которых были захвачены пассажирские самолеты, превращается в их руках в сотрясающую мир силу, превосходящую специальное оружие массового поражения.
В этой ситуации возникает желание поразмышлять над страницами почему-то ни разу не переизданной после первой публикации в начале минувшего века (“Весы”, 1904, № 11), несмотря на имеющий место волошинско-волошиноведческий издательский бум, доступной лишь в нескольких московских библиотеках статьи М.Волошина “Магия творчества”. Волошин писал о наступлении “минут возмездия”: “Это действительность мстит за то, что ее считали слишком простой, слишком понятной!.. Будничная действительность, такая смирная, такая ручная ощетинилась багряным зверем, стала комком остервенелого пламени, фантастичнее сна, причудливее сказки, страшнее кошмара” .
На фоне рассуждений о распространении постмодернистской стилистики и на военную область нелишне и здесь обратиться к оставшимся не про(пере)читанными волошинским рассуждениям: “Мы привыкли представлять войну очень просто и реально – по Льву Толстому. Взять точку зрения одного человека и с нее взглянуть на грандиозное явление, не выходя из области, доступной глазу и уху, свести все до простой и эмоции неожиданности и удивления, – этим толстовским методом можно расчленить самые жуткие эпохи прошлого – Инквизицию, Террор, Кровавую Неделю, до самого простого видения обыденности.
Но теперь совершается что-то, к чему нельзя приступить с этой привычной и испытанной мерой. Переступлена грань реального и возможного. Расчленить кошмар нельзя. От кошмара можно только проснуться. Но проснуться – это значит перейти в иную область сознания” .
“Первые лучи приближающегося будущего отражаются в нас как желание, – разворачивает М.Волошин набросок новой, художественно-социальной поэтики пророческого предотвращения. – Поэтому всякое истинное желание, инстинктивное, бессознательное, когда хочется всем существом, не может не исполниться. Уметь хотеть – это значит предвидеть свое будущее… Будущая действительность живет в потенциальном состоянии. Она может быть выявлена мечтой, и тогда она не случится в той области, которую называют реальностью жизни. Кому не случилось, со страхом ожидая какого-нибудь события, представлять себе в мечте всевозможные комбинации его, для того, чтобы оно не случилось именно так? Это инстинктивная самозащита человека от будущего. Это заклятие будущего мечтой.
Мечта это великая и страшная сила. Она может быть смертельно опасной для непосвященных и любопытных, которые легкомысленно произнесут Сезам перед закрытой дверью, которые повернут ключ в таинственном ларце.
Горе тем, кто истощают свое будущее бесплодной мечтой! Но искусство дает мечте жало змеи и величественность камня.
В этом загадочная власть Слова.
Стихия слова – будущее. Если я захочу воплотить в слове то, что я пережил во всей полноте – это будет только слабым напоминанием прошедшего. Но если я воплощаю в слове то, что живет во мне, как предчувствие, как возможность, то слово само становится действительностью трепещущей и ослепительной. Описание смерти у Достоевского бледно и коротко, а картины безумия широки и ярки.
Реми де-Гурмон доказывает, что для позвоночных животных ложь тот же самый закон сохранения, что для насекомых мимикрия. Мы называем эту ложь мечтой.
Те гении, в организме которых заложена чересчур сложная и буйная судьба, неизбежным инстинктом самосохранения торопятся воплотить ее в произведениях искусства…
Этот закон выявления будущего мечтой, незыблимый для отдельного человека, незыблим и для целых народов. Горе тем народам, которые задушили в себе фантазию и любовь к мечте. Горе Макбету, зарезавшему свой сон!
После двух веков рационализма неизбежно наступает кошмар Террора и сказка о Наполеоне. После M-me Бовари, после Курбэ – кровавая неделя. Наоборот, 48 год, который мог быть таким ужасным в своей кровавости, был ослаблен предшествующим романтизмом.
Русская литература в течение целого столетия вытравляла мечту и требовала изображения действительности, простой действительности, как она есть. На протяжении целого столетия Гоголь и Достоевский, одни, входили в область мечты. И кто знает, какие ужасы остались не осуществленными благодаря им в начале 80-х гг! Поднимается иная действительность – чудовищная, небывалая, фантастическая, которой не место в реальной жизни потому, что ее место в искусстве.
Начинается возмездие за то, что русская литература оскопила мечту народа” . Чуть позже Василий Розанов обвинил русскую литературу в том, что она “уморила себя голодом”, ужаснувшись, что описанные ею русские “рыла” захватили Россию.
Позднейшее мнение уже нашей современницы, одной из основоположниц неклассической эстетики Юлии Кристевой перекликается с конечным выводом М.Волошина. По ее мнению, незаменимая функция литературы постмодернизма – смягчать “Сверх-Я” путем предварительного воображения (а не изображения постфактум) отвратительного и его отстранения посредством языковой игры, сплавляющей воедино вербальные знаки, сексуальные и агрессивные пульсации, галлюцинаторные видения. Как считает Ю.Кристева, необходимо ослабить ошейник, символически обуздывающий сексуальность в искусстве, дать выход вытесненным желаниям, и это позволит литературе и искусству на паритетных началах с психоанализом способствовать душевному и телесному оздоровлению человека, помогать ему словами действенной любви, более результативными, чем химио- и электротерапия, смягчать биологический фатум, располагающий к агрессивности, садомазохизму и т.п. Если верить Ж.-Ф.Лиотару, вечный социально-терапевтический двигатель, благодаря постмодернистскому дискурсу, найден. “Если подключить либидо к языку, произойдет превращение либидозной энергии в языковую, появятся различные ее модальности — мифы, романы и т.д.; последние трансформируют языковую энергию в аффекты, душевные и телесные движения, порождающие, в свою очередь, войны, бунты и т.п. Так, механизм рассказа — это трансформатор энергии, осуществляющий изменение модальностей и место приложения либидо... современное письмо побуждает к забвению стиля и формы. Важно не значение, но энергия. Книга ничего не несет, она многое уносит, все переносит. Это токоприемник, который преобразует электрическую энергию высоковольтных линий в движение колес по рельсам. И все это — для путешествий по пейзажам, снам, музыке, измененным, разрушенным, унесенным произведениям...” . Не сыграл ли в России ее реальный, а не библиотечно-переводной постмодернизм роль социального амортизатора в ходе самого по себе сравнительно бескровного развала СССР (при том, что геополитические последствия этого, конечно, еще не представимы), аналогичную смягчившему эксцессы французской революции 1848 года романтизму? Отличие, впрочем, в том, что, по волошинской логике, если Великой французской революции 1789-1794 гг. и ее отголоску, революции 1830 г., предшествовало спровоцировавшее ее, эстетически бескрылое, чрезмерно реалистическое Просвещение, то исторически предшествовавшая августу 1991 и октябрю 1993 гг. (как повторно-пародийным, с рядом смещений Февралю и Октябрю на метаисторическом календаре) Великая Октябрьская социалистическая революция 1917 г., свершалась в атмосфере отнюдь не реалистического, символистского пира, ставшего отчасти предтечей задержавшегося постмодернизма, отчасти подготовившего почву для генеральной репетиции того, как можно империи “слинять за три дня” (В.Розанов), не сумевшего тогда предотвратить последовавшую за этим кровопролитную гражданскую войну по причине роковой “далекости от народа”. И все же, знаменитая пророческая строка В.Маяковского: “В суровом венке Революции грядет шестнадцатый год”, - приблизила ли она социальную катастрофу или, наоборот, отдалила ее на целый год?
Артистической элите “серебряного” века на постсоветском пространстве наследует сейчас элита тоже библиотекой порожденых “политических филологов”, успешно разрабатывающих, как золотоискатели на Аляске времен Д.Лондона, тему поруганной национальной традиции, культуры, языка, что так же связано с социокультурной динамикой эпохи постмодернизма. Именно эта элита создает сегодня полухудожественные электризующие тексты, заразительные в политическом отношении, эксперименты со временем в которых направлены на разрыв недавно еще единого пространства.
Любопытно, думается, тут вспомнить один эпизод из российской культурной жизни перед началом I мировой войны (которая, согласно одной из культурно-морфологических хронологий, и стала подлинным началом для века ХХ). Речь идет о т.н. Репинской истории. 16 января 1913 г. в Третьяковской галерее некий Абрам Балашов набросился с ножом на картину И.Репина “Иоанн Грозный и сын его Иван”. М.Волошин опубликовал в газете “Утро России” статью “О смысле катастрофы, постигшей картину Репина”. “Заранее подписавшись под всеми формулами выражений сочувствия и протеста”, поэт попытался разобрать
“психологическую сторону” происшествия. Почему Балашов спокойно разглядывал картину В.Сурикова
“Боярыня Морозова” и был выведен из равновесия именно картиной Репина, что означал его крик:
“Довольно крови!”, которой на холсте оказалось, согласно медицинскому расследованию поэта (как будто бы сновидца), неестественно много? Не переступил ли Репин в своей картине, созданной в пароксизме слишком человеческой жалости и под влиянием театральной эстетики какую-то невидимую, но чрезвычайно, едва ли не до государственного уровня важную художественную черту? “Что общественная опасность в ней есть – это было ясно всем власть имеющим (включая Александра III и К.Победоносцева! – А.Л.), но в чем она и к какому порядку явлений ее отнести, – этого при их естественной некомпетентности в вопросах чистой эстетики они решить не могли” . Сам же художник в ходе сопроводивших публикацию скандальных диспутов заявил, что террорист явно был кем-то подослан (“определенной партией людей, занявшихся целью погубить русское искусство”) . История, куда более поучительная для нас, чем нынешние картиноборческие перформансы (знак доллара на картине К.Малевича в знак протеста против коммерциализации искусства). Укажу, впрочем, и на сугубо персональный косвенный отголосок этой истории. Через восемьдесят лет под крылом уже не К.Победоносцева, а Е.Гайдара была предпринята попытка возрождения “Утра России”, и именно автору этих строк довелось стать собкором этой газеты по Крыму. В ответ на очередную провокационную дезинформацию из центра, я отправил с мест события статью под названием “Танки “Останкино” идут впереди украинского спецназа”, но название и общий вывод показались редакции излишне метафорическими.
Разумеется, возвращаясь к небоскребно-вавилонской тематике, воссоздать адекватную картину героического сражения пассажиров с террористами в том самолете, что рухнул в окрестностях Питтсбурга, можно будет опять-таки силами кинематографа. Но проникнуть в психологию самого террориста, того, что вдруг резко изменил направление своего “яка-истребителя” и вместо Белого дома врезался, проделав виртуозное
“пике прямо из мертвой петли”, в Пентагон, можно все же только с помощью пост-раскольниковской литературы, при том, что литературный катарсис, по природе своей обращен в будущее, а не в прошлое. Вероятно, это будет нечто вроде “Записок из библиотечно-геополитического подполья”, уцелевшего после ответных бомбардировок выбранных мест. Так когда-то персидский царь Ксеркс приказал высечь море за то, что оно утопило его корабли. Новое в этих бомбардировках – они чередуются со сбросом гуманитарной помощи и разъяснениями в листовках, как отличить бомбы от контейнеров с продовольствием (как будто бы безадресный грант возможному интерпретатору событий).

2. Нужен ли двумирию терминологический монизм?
Однако вот реальный, а не воображаемый интерпретатор, живущий в США русский философ Георгий Киселев в своей интересной, но содержательно не соответствующей своему названию статье (“Постмодерн и христианство”, “Вопросы философии”, 2001, № 12) прозревает возникновение на Западе такого отрадного явления, как постэкономическое общество. А это, в свою очередь, свидетельствует “о начавшемся преодолении фрагментарности образа человека, наметившемся как будто собирании его целостного образа” (с. 12).
Самая очевидная примета этой “постэкономичности” – размывание границ между производственным и непроизводственным трудом в развитых странах.
“Возникает переход от “чистого” производства к процессу, в котором важную роль играет потребление, от “чистого” потребления – к производственной деятельности, рассматриваемой как разновидность досуга” (с. 5). Все это так, но такое виртуального характера осуществление марксистской мечты о стирании вертикальных граней между умственным трудом и физическим не должно затмевать по ряду показателей усиливающийся реальный горизонтальный разрыв между мировым городом и деревней. На всех стихиях глобализация сопровождается горизонтализацией бытия, обнаруживая свой ползучий, как разливающаяся по мировому океану нефтяная пленка, характер.
Г.Киселев также пишет об “имманентном зле” современной социальности, которая в эпоху Модерна, самого безрелигиозного времени в истории, способствовала одностороннему развитию интеллекта. Если индустриальная эпоха породила экономического, т.е. преимущественно производящего и потребляющего человека, то “информационное общество” создает “человека развлекающегося (или наслаждающегося)”. При этом автор обращает внимание и на имманентную ограниченность исторического христианства, традиционно апеллировавшего к архаичному человеку, “не имевшему – и, как предполагалось, не смевшему иметь – и понятия о подлинном достоинстве, в частности, о минимально достойной “материальной” стороне жизни, в том числе о гражданской. …Не исключено, что увядание религиозного сознания представляет собой в какой-то степени необходимую веху на пути от архаичного варварства к современному (массовому) социуму” (с. 11).
В то же время Г.Киселев не согласен с определением современного мира как “постхристианского”. Для преодоления христианского отчуждения и преодоления соблазна монизма, в результате которого возобладала земная, посюсторонняя сторона христианства он призывает к христианской “антропологической революции”, которая позволила бы выйти на уровень нового религиозного сознания, сознания одновременной принадлежности к двум мирам. Только на этой основе и возможно достижения человеком зрелости во всей его “двумирной” полноте.
До Г.Киселева ситуацию возвращения религии в “мирской град”, с сопутствующим возрождением агрессивной фундаменталистской религиозности, осмысливал американский теолог Х.Кокс. Он констатировал конец эпохи “тривиализированной” и “прирученой” религии, полагая, что только радикально преображенное и “демодернизированное” христианство в состоянии внести решающий вклад в создание новой мировой цивилизации. Такое христианство он называл также “постмодернистским” .
“Постмодернизм” для него – эвристическое понятие, предварительный шифр, проблемно-структурирующий поисковый термин, использующийся для анализа явлений, отличающих наше время от эпохи модернизма. Что же касается Г.Киселева, то он, вопреки названию своей статьи, лишь дважды уничижительно касается этого термина, в обоих случаях практически отказывая в реальности обозначаемому им явлению. Сначала он пишет о “так называемом постмодернизме, интерпретирующем мир в качестве своеобразного текста” (с. 10), якобы отрицающем как истинно человеческие ценности, так и религиозные смыслы бытия (которые, кстати, не исключают отношение к миру как поучительной книге, то есть, тоже тексту). Далее следует вывод: “Пока же то, что ныне именуется Постмодерном, представляет собой не столько качественно новую эпоху, идущую на смену Модерну, сколько его дурное продолжение, похмелье…” (с. 12).
Истинное значение опровергаемых понятий определимо на эстетическом поле. Сначала, впрочем, договоримся о терминах. В книге М.Эпштейна
“Постмодерн в России. Литература и теория” (М., 2000), при всем несогласии с рядом ее концептуальных положений (см. А.Люсый. Белый флаг Эпштейна // Октябрь, 2000, № 11), ясно показано: постмодерн – большая, многовековая эпоха, начавшаяся после Нового времени (Модерна), а постмодернизм – ее первый, возможно, уже заканчивающийся период. Большой интерес представляет выдвинутая Ю.Кристевой концепция “религиозной функции постмодернистского искусства как структурного психоанализа веры” . Сущность этой веры, полагает она, судя по всему, практически этой веры чуждая, заключается в переходе от макрофантазма веры к микрофантазму художественного психоанализа. Она проводит аналогии между символической самоидентификацией верующего с “Отче всемогущим” и эдиповым комплексом; верой в непорочность Девы Марии, позволяющей любить ее без соперников, и мотивами искусственного оплодотворения в современной литературе; верой в Троицу и структурно-психоаналитической тирадой воображаемого, реального и символического. Психоанализ и вера похожи на перекресток, на котором встречаются и сосуществуют разные культурные традиции, вступая между собой в плодотворный диалог. Ю.Кристева находит родство между постфрейдистской и неотомистской эстетикой в установке на поиск человеком опоры в себе самом. Психоаналитическая демистификация действительности способствует социальной интеграции, повышает адаптационно-игровые потенции человека. В то же время дефицит новых эстетических ценностей снижает инновационный потенциал постмодернизма, закрепляя его статус переходности к чему-то новому. Промежуточность этого типа культуры порождает колебания между позициями жреца и клоуна.
“Наряду с множеством деструктивных, редуцирующих и попросту оглупляющих тенденций, – осмысливает эти проблемы у нас Сергей Хоружий, – постмодерн внес и некоторые расковывающие, демифологизирующие сдвиги в наши отношения с языком и дискурсом. Были вскрыты строение и механика дискурса как общего семиотического процесса, независимо от его рода; в результате изощренного, наблюдательного анализа сделались в значительной мере прозрачны пути и средства, какими дискурс осуществляет свое воздействие; найдены были разнообразные способы, методики модификации и трансформации дискурса, конструирования дискурса с необходимыми свойствами. В итоге всего, роль дискурса и языка стала менее решающей и фатальной; деспотизм дискурса, абсолютизация и фетишизация дискурса перестали быть неизбежны. Безъязычие, отсутствие своего адекватного и аутентичного языка стало преодолимым обстоятельством, явилась полилингвистичность, полидискурсность, возможность гибкой вариации выбора; и отсюда возникла перспектива не только демифологизации, но и деидеологизации дискурса…” .
Человеческой двумирности и соотвествующему ей двуязычию необходимы терминологические скрепы, по выражению П.Флоренского, “узлы бытия”, обладающие мистическими энергиями . Сможет ли привнести их в своем встречном движении богословская мысль, с ее более синтетическим, чем аналитическим потенциалом? Хотя, помимо скреп, необходим тут и эстетический “не мир, но меч”, отделяющий в постмодернизме, скажем, “дерьмодерн” Владимира Сорокина и “эмбриодерн” Сергея Соловьева, о котором речь пойдет ниже. Пока же отметим, что светская мысль сейчас все же более озабочена своей имматентностью.

3. Как Михаил Рыклин чуть было не стал русским писателем.
Нынешняя литература, литература арьергарда, как определяют ее теоретики постмодернизма, спасаясь от разверзшейся на месте реальности (в особенности, российской) “черной дыры”, просит убежище у языка. В ситуации обретенной языковой свободы даже принадлежность к определенному жанру или нумерация страниц может быть тут воспринята как “охранные вышки эстетического Гулага”. Любопытное типично постмодернистское языковое приключение случилось с автором, одной из главных задач перед собой поставившим – не оказаться в процессе письма
“русским писателем” (так сказать, человеком, похожим на прокурора Скуратова).
По авторскому замыслу книга Михаила Рыклина
“Пространства ликования. Тоталитаризм и различие”. (М.: Логос, 2002) должна стать чем-то вроде гносеологического путеводителя по двум основным музеефицированным разновидностям тоталитаризма – советского и немецкого. При этом автор, вопреки поверхностной интеллектуальной моде, делает упор на их различии, а не сходстве.
Одной из первых, вспоминает Михаил Рыклин, в 1949 году попыталась уравнять гитлеризм и сталинизм Ханна Арендт, путем механической проекции первого на второй. Но лишь сейчас, когда они оба стали достоянием архива, пришло время для не то, чтобы беспристрастного (об этом особо), но более или менее объективного исследования. “Сейчас мало кто способен разглядеть за горами трупов нереализованные упования всего прогрессивного человечества” (с. 12), – это о советском эксперименте. Тогда как фашисты в своем расистском противостоянии либеральному и советскому универсумам смогли отождествиться с точкой зрения абсолютного зла. На неофрейдистском языке – на том месте, где в авторитарной семье как основе нацистской диктатуры располагался отец, в коллективистской структуре советского типа находится фаллическая мать (тоталитаризм советского типа замыкается в пределах первоначального матриархального треугольника, где нет еще размыкающего его имени отца). Впрочем, это относится не только к тоталитарным различиям, но и к разнице эдипизированного западного и не поддающегося эдипизации российского пространств.
“Если в рамках капиталистического культа Бог продолжает почитаться и после его смерти, как бесконечно закабаляемая сущность, то коммунизму не остается ничего иного, как сакрализировать новые формы коллективной жизни… Революционному транцендентному без Бога противостоит капиталистический Бог без трансцендентного, и именно на зеркальности этой оппозиции, являющейся формой тождества, революция основывает претензию на радикальное преодоление капитализма” (с. 128, 130). Поскольку все попытки преодолеть капитализм изнутри, включая самодельные религии Ницше, Фрейда и даже Маркса, лишь по видимости обладали независимым от капитализма утопическим капиталом и заранее были обречены на неудачу.
Однако вернемся к заявленному как основное, тоталитарному различию. “Исчезновение СССР не могло не вызвать интеллектуальный кризис: исчезло огромное театрализованное пространство, на которое проецировались самые смелые упования, самые радикальные формы неприятия буржуазности… При всем разрастании виртуальной реальности постиндустриальный мир с 1 января 1992 года стал куда более имманентным самому себе, лишился наслаждения границей, оставившей после себя незаполнимую лакуну. Постсоветская Россия еще долго будет собирать жатву разочарования и траура по случаю кончины ее великого и ужасного предшественника; поэтому ностальгия по советскому диктуется в ней не только соображениями внутренней политики, но и болезненной реакцией внешнего мира на размывание крайне значимой для него границы. Ничего похожего не было связано с исчезновением нацизма” (с. 18). Цель книги – избавить мир от проявлений и такой остаточной ностальгии, показав, что ничего другого ему, миру, кроме собственной имманентности, больше не остается.
Подстать этой идее избранный автором метод имманентной, непосредственной философии, извлекающей философичность не столько из традиционных архивов или библиотек, сколько из архивируемых по ходу дела деталей окружающей действительности. Кажется, среди удостоившихся особого внимания персонажей книги наиболее близок Рыклину поначалу очарованный Октябрьской революцией, но постепенно начавший разочаровываться в ней немецкий писатель Беньямин, у которого в “Московском дневнике” говорят “сами вещи, благодаря Революции достигшие уровня теории непосредственно” (с. 146). (Поэтому он прежде всего стал мягко противостоять антиколлекционной сущности Революции, превращающей все в потенциальное, открытое будущему, тогда как коллекционирование отодвигает будущее вглубь, заставляет его предстать глубоко архаичным.)
Образцы такой непосредственной, как бы валяющейся под ногами теории, подлежащей имманентной и вполне конвертируемой философской критике (значительная часть включенных в книгу статей ранее была опубликована в немецких изданиях) – дискурс метро и пространство бывшей ВДНХ. Архитектурные излишества наших небо- и подземноскребов автор трактует как нерелигиозные храмы, как потлач, который советское государство устраивало для своих подданных, как пространство идеологической терапии. Это пространство бегства “из настоящего в парадоксальное грамматическое время, предвосхищенное будущее, будущее-в-настоящем; точнее, это настоящее время в той мере, в какой оно не растворилось в своих конкретных проявлениях, сохранив утопический потенциал” (с. 93). Рыклин приводит мнение знакомого немецкого философа, трактующего нынешние метаморфозы на ВДНХ как дедраматизацию в драматических масштабах. Здания, прежде демонстрировавшие достижения СССР, превратились в выставку достижений импорта, как если бы выставился мощный комплекс неполноценности. В современном архитектурном облике Москвы с ее экзотикой оригинального копирования автор обнаруживает сталинский момент декларируемой десталинизации. В качестве руин здесь теперь начала функционировать заключенная в стекло и бетон пустота. Многие из роскошных зданий, возведенных на месте руин старой Москвы в начале 90-х годов, не по карману москвичам, особенно после 1998 года, и остаются руинами с точки зрения капитала. У Рыклина создается впечатление, что “имевшей место в России приватизации недостаточно для того, чтобы перестать считать себя детьми какой-то высшей материнской сущности (Родины-матери, партии, земли)” (с. 76). Вместо необходимого Эдипова треугольника, отвечающего за структуризацию бессознательного в рамках нуклеарной семьи, по-прежнему получается бесконечный материнский многогранник, выбрасывающий наружу не поддающиеся “эдипизации” коллективные тела. Любопытно, что и сам автор в личностных местах своей книги концентрирует внимание именно на судьбе своей матери-еврейки, оказавшейся в годы войны на оккупированной нацистами территории, а не отце-офицере.
Рыклин полагает, что “и после распада СССР фрустированные ожидания значительной части интеллектуалов блокируют доступ тоталитарного опыта этого образца на интеллектуальный рынок” (с. 23). Он обозревает “советский тип смерти”, примиряющий в коллективном экстазе в ее ортодоксальной (в борьбе против внешнего врага) и неортодоксальной (в плену и лагере) разновидностях, отмечая, что “в последнем случае смерть существует только на уровне дискурса; как факт же она постоянно вытесняется, так как не поддается речевому присвоению. И, конечно, эта смерть незрима, никто не стремится превратить ее в зрелище” (с. 47). Опыт ГУЛАГа “во всей его позитивности”, по мнению Рыклина, проявился в творчестве Варлама Шаламова, первым пытавшегося создать “язык жертвы времени сталинского Террора”. Знаменательно игнорирование во всех случаях творчества Александра Солженицына. Принципиальный характер этого игнорирования прочитывается в таком скрытно/явно полемическом комплименте Шаламову, как “отказ от соблазна глобализации” (с. 108). Между тем, если в повести “Один день Ивана Денисовича” впервые обнародован язык жертвы, не осознающей и не желающей осознавать себя жертвой, то “Архипелаг ГУЛАГ” предстал городу и миру как масштабные дискурс и зрелище террора, во многом изменившие отношение к СССР. Если бы не “Архипелаг ГУЛАГ”, “прогрессивное человечество”, вероятно, просто не позволило бы СССР распасться. Это произведение стало высшим выражением умножающегося в себе самом “языка травмы”. В конечном счете, все мы, в том числе и миновавшие каких-либо соприкосновений с классическим ГУЛАГом, стали жертвами “ГУЛАГа”, оказавшись в ГУЛАГе криминал-геополитическом.
Гносеологическая позиция Рыклина в целом весьма противоречива. С одной стороны, он декларирует известный принцип “вненаходимости” по отношению к не столько исследуемому, сколько музеефицируемому явлению, что лишает перспективы как само явление, так и исследовательскую позицию. Все же, как ни закрывай историю, в диалектической перспективе сходство и различие, общность и противоречие не становятся застывшими статистами, установленными теперь раз и навсегда, реальностями для экскурсовода со стороны. Напротив, все это элементы текущей целостности, за пределы которой выйти невозможно. По Рыклину, “мы не можем быть ни строителями метро, ни стахановцами, ни вообще людьми другой эпохи”, и тут же великодушно поясняет, что “у нас нет перед ними никакого эпистемиологического преимущества” (с. 97). То есть налицо заведомая уверенность, что речь может идти лишь о “нашем” преимуществе! Он вскрывает “скрытые черты государственничества” даже у Шаламова, стараясь их решительно пресечь: “Важно, чтобы, обесчеловечивая блатарей, мы ненароком не очеловечили государство…” (с. 110-111). Испытывая удовольствие от своей несоблазняемости материалом, Рыклин допускает удовольствие от рафинированного, очищенного от ностальгических примесей (т.е. внутренне эдипизированного) исследования советских подземно-дворцовых патлачей. И тут же он демонстрирует свой гносеологический потлач, призывая немедленно обнародовать остающиеся засекреченными линии московского метро. Эти удовольствия невольно накладываются на тот фактор наслаждения (в лакановском смысле, не только не исключающем, но предполагающем и внутреннее страдание), который, согласно “Черной книге”, испытывали во время репрессий против евреев фашистские каратели. Со стороны последних, по мнению Рыклина, это было “чистым избытком”, тогда как любая идеология построена на превращение такого избытка в неукоснительное выполнение приказа, наслаждения – в принуждение, а не в театрализацию насилия. При анализе пьесы Владимира Сорокина “Hochzeitsreise” наиболее интересный персонаж для Рыклина – вышедшая замуж за немецкого миллионера беженка из России Маша Рубинштейн, постоянно “трахающаяся” внутри собственной речи. Не есть ли это в какой-то степени самохарактеристика? Не оформляется ли в книге тип самонаслаждающейся философической речи, напоминающей жизнедеятельность ленточных глистов, ячейки которых пребывают в состоянии постоянного внутреннего полового акта, который можно было бы здесь назвать – трахояз?
“Современная философия, – пишет Рыклин, – делает презумпцию друговости привилегией Другого”. Сам он стремиться “сделать свой опыт мышления переводимым, продемонстрировать участие и соучастие Другого в этом опыте”, “ овнешнять немецкую (и любую другую) культуру (но это выше было не так! – А.Л.), а вписываться в ее контекст, быть другим внутри нее” (с. 260). Но проблема Другого имеет не только познавательно-индивидуальные масштабы, но и, к примеру, макроэкономические. Когда Рыклин сопоставлял программу обеспечения немецкого народа благами цивилизации в 50-е годы (вероятно, имея в виду план Маршалла) и падение жизненного уровня в бывшем СССР, он объяснил это лишь разной природой двух тоталитарных режимов, а отнюдь не рекомендациями МВФ и ретивостью наших очень даже не тоталитарных “чикагских мальчиков”, поспособствовавших “руинизации” экономики.
Среди первостепенных задач в стремлении быть для Германии Другим-своим Рыклину принципиально важно “не быть русским писателем” (с. 260). Однако основная часть книги завершается неожиданным чисто писательским, неотрефлексированным фрагментом. Автор по-сорокински откровенно описывает редкое, на его взгляд, явление – эрекцию слона, что ему с женой довелось увидеть в одном из берлинских зоопарков. Попутное внимание и к окружающим немкам, сердобольно опасающимся слоновьей простуды, выдает характерно русский, по месту
“культурной прописки”, признак данного писательского рецидива.
Все же истинной причиной вынесенной на читательский суд природной аномалии представляется погруженная внутрь авторская речь, отдельными своими выражениями, безусловно, способная доставить гносеологическое удовольствие и Другому, но перспективное зрение притупляющая. Автор невольно пытается ввести в заблуждение не только Метрострой, но и весь мир, констатируя его вступление не только в посттоталитарную, но и посттеррористическую стадию. “Посттеррористический мир обладает одним преимуществом, которое, впрочем, цивилизованному человеку оценить трудно: с ним нелегко отождествиться, его невозможно любить. Абсурд апокалипсиса, который длится вечно, наводит на мысль о том, что выход из этого мира уже состоялся и простого внешнего взгляда на него достаточно, чтобы прозреть” (с. 143). На дворе как раз наступление эпохи расцвета государственного и частно-корпоративного терроризма. В имманентном, атеистическом мире наиболее аутентичным олицетворением сверхмирной святости (и не обязательно христианской) может быть только революционер-мистик, как это показал в свое время в романе “Конь блед” такой теоретик и практик этого дела, как Борис Савинков. Как утверждает С.Хоружий, “в числе ключевых и движущих интуиций философского, религиозного, мистического сознания всегда жила интуиция радикального выхода за пределы, преодоления или разрыва границ, снятия или трансформации самих фундаментальных предикатов наличного бытия, какими они отпечатались на мысли и на жизни, на всех планах существования” . Тем в большей степени слова эти относятся к художественному сознанию, его литературным интуициям.

4. Квинтэссенция поста как терапии народной психеи
“Если пост понимается как прежде всего воздержание от нелюбви, а не от сливочного масла, то он будет пост светлый и время его будет “время веселое поста”” , – писал в работе “У стен Церкви” религиозный писатель Сергей Фудель. Известный до недавнего времени как поэт, Сергей Соловьев, об эпистолярном романе которого “Дитя” здесь пойдет речь, и не думает поститься в каноническом понимании. Но уже и не
“фаллуется”, как в своих ранних стихах, а, как бы тут поточнее выразиться, эмбрионится, переворачивая название книги на обложке вниз головой, то есть визуально воспроизводя положение в утробе еще не рожденного ребенка.
Вступление в этот роман – это все еще завершение родов предыдущей “Книги” (вышедшей в библиотеке журнала “Комментарии” в 2000 г.). “Книга” (не знаю, называл ли так по-библейски кто-либо еще после Малларме свои произведения?) представляла собой описание проекта парка Фигура Времени, который, в частности, явил бы инсталлированные образы времени всех этнокультур, созданных Всемирной Артелью Мастеров в ходе этноургийных работ в соответствующей лабиринтообразной экспозиционной галерее, “смирительной рубашке пространства”.
“Наркозные сады времени” здесь – одновременная
“пряжа и роспуск пространства” .
В новом романе “Дитя” объявляется Юрьев день для существующих историко-культурных памятников, ставших национальными святынями. “Например, Россия передает Арабским Эмиратам Храм Василия Блаженного, Италия Эквадору собор Св. Петра, Тадж-Махал в Ирландию, статую Свободы в Узбекистан, Брандебургские ворота в Австралию, пирамиду Хеопса…” (с. 12). Конечно, хорошо было бы увидеть и какой-либо сопоставительный внутренний смысл таких замен (методы компаративистики давно уже вышли за филологические рамки, как об этом свидетельствует первая в своем роде выставка “Диалоги в пространстве культуры” в Музее изобразительных искусств им. А.С.Пушкина, где Дипилонская ваза “геометрического стиля” из Афин середины VIII в. до н.э. искусствоведчески соотносится с Эйфелевой башней и т.д.). Однако автор быстро переходит к следующему этапу своего планетарного карнавала-потлача – обмену национальностями: “Народы меняются гимнами, флагами, нац. костюмами, гос. языками, паспортами, генетическими и банковскими кодами, а главное – национальными характерами. такие массовые ежетысячелетники по влезанию в шкуру другого народа. На, скажем, месяцев девять” (с. 28). “Таким икаром” в мире, согласно эстетической утопии Соловьева, должен установиться “рынок времени – вместо денег”.
По самоопределению перед нами роман одной мысли, точнее, роман идеи, или мифа о рождении, с подмифом о двойном рождении, преломления этой мифологии в различных религиях и идеологиях. Освоенный К.Юнгом архетип о рождении младенца накладывается на мощный рецидив мифологического мышления в советский период, породивший, в частности,
“фантомного младенца” в виде рассыпанных по всей стране “тотемных “вовочек” – гипсовых, гранитных, мраморных, нежных, как маслючки, христосики” (с. 82). Этот же феномен Соловьев видит в звездочке октябренка, где “золотой очерк лица вписан в белый круг мандалы, от которой расходятся пять кровавых конусовидных лучей – “у-цзин”” (с. 82). По расчетам автора, поголовная “инициация в “октябренки” происходила сразу после фаллической фазы и – на весь (если учитывать последующий прием в пионеры) латентный период, когда либидо ребенка как бы “меняет ногу” и “зависает” – вплоть до начала пубертатного возраста, т.е. приема в комсомол” (там же). Развитие этого мифа – Сталин с девочкой на коленях (как выворотка мадонны с младенцем) и Мао. Однако Соловьев не удовлетворяется исследовательским закрытием мифа, его музеефикацией, как это делают штатные, остающиеся в своем гносеологическом развитии на дофаллической стадии, “критики тоталитаризма”. У Соловьева художественная критика мифа – путь к игровому и перспективному постижению его истоков, поиск нового бытия “как дети”, в котором совместился бы христианский обряд крещения и дао.
Для Соловьева “детское” бытие представляет собой безусловную ценность, в отличие, скажем, от поэта Николая Бурашникова, не пытающегося провести тут какую-то принципиальную грань: “Душа… она не без потемок./ В ней есть такие уголки,/ где мысль блуждает, как ребенок, / и страшны в тишине шаги”. Как бы стремясь высветить подобные “потемки”, Соловьев обращает внимание на том, кто именно призывает “быть как дети” – “тот, кто ни разу не то что не рассмеялся, но даже не улыбнулся” (с. 46). До Соловьева эту проблему попытался осмыслить Сергей Земляной в статье “Улыбающийся Христос. Русская литература и Новозаветное Благовестие” (“Ex libris НГ”, 15.04.98 и 23.04.98). Этот автор (в период работы в аппарате ЦК КПСС специализировавшийся по составлению речей партийных лидеров, то есть в остаточной степени сакральных посланий народу, чем, вероятно, и заслужил определенное гносеологическое право на данную тему) с помощью Достоевского пытается сейчас выработать концепцию “русского Христа”, который, после возвращения к продуктивному чтению первоисточников, должен открыться как
“улыбающийся Иисус”. При этом отвергается как неконструктивный “особый путь возврата к вере через эстетизм”, характерный для Серебряного века. Когда, к примеру, Д.Мережковский не удержался на спасительной позиции прочтения Евангелия “как следует”, чтобы разглядеть в нем “земного Христа, узнать его, наконец, во плоти”, а гностически возжелал Неизвестного Иисуса Неизвестного Евангелия. Это, по мнению С.Земляного, приводит новозаветное благовестие в расплавленное бесструктурное состояние, сопровождается децентрацией российской духовной жизни, так как из расплава можно восстановить все, что угодно, но только не Христов первообраз. Восстановление христоцентричной системы ценностей автор считает необходимым для преодоления нынешней закомплексованности народной психеи и национальной Софии.
В децентирированной, но жаждущей улыбающейся детоцентричности образной алхимии Соловьева “Богам-несмеянам” противостоит бессодержательная
“желудочная улыбка” младенца, которому все равно, чему улыбаться – матери, тени на стене или псине в углу, и даже утробный период. Эмбрион как переход от бытия к сущему, от потаенного к явленному, от потенциального к актуальному обладает всей полнотой золотого срединного пути, равновесия между Этим и Тем, что и обусловило возникновение остающейся все еще маргинальной пренатальной психологии (обучающей будущих мам многоуровневым контактам с еще не родившимся ребенком). С помощью “домашнего пророка” Розанова Соловьев предполагает пойти дальше Розанова, проламывавшегося “сквозь бесплодную тень христианства, гипнотическую лунность Христа – к стоку солнца, к тучному имени-вымени Бога с живыми глазами, … к “плодитесь и размножайтесь”” (с. 62). Но если Розанов пытался основать “религию ощущений” взамен “религии сознания” на основе обоготворения Пола, то Соловьев пытается разместить в центре поэзию дитяти с его безгрешностью и святостью. А для этого нужно все же пере-родится, родиться еще раз путем жертвоприношения. Как утверждал Парацельс, “тот, кто хочет войти в Царство Божие, должен вначале войти своим телом в свою мать и там умереть” (с. 110).
Миф как таковой, со своим изреченным и нереченным, неясным и очевидным, делает Соловьев вывод, со ссылкой на А.Лосева, есть подражание богам. Цитатное изобилие автор пытается расположить под углом, освещающим окукленность его собственной речи, пользуясь строками Виталия Кальпиди, “какой-то детородной слизью, / которая из центра наготы / безумно перемигивалась с жизнью”. Может быть, это как раз продуктивный и экологически более приемлемый холодный расплав, не опаляемая избыточность которого как раз и способна вызвать эстетически подкованную и осмысленную христианскую улыбку, а не ставший достоянием истории соловьевский хохот (в исполнении Владимира Соловьева производивший, по свидетельству очевидцев, довольно жуткое, демоническое впечатление): “О пост indefinite женьшеньщин! Что Киев, голь Го? Iдальго? Что Кий евляночкам? Евлялся? Что эго-яго? Мадам Амам? День в ночь пострижен. Лунно. Озеро-зеро. Вода – как дрожь в колене. Поколенье? Печально я гляжу на бройлеров… Оазиса пейсок. Верблюди. Цо? Держи лицо, Люблюд из Лазарета” (с. 33-34).
Принципиальное значение имеет здесь эпистолярная форма романа. Уместно, думается, вспомнить третью главу 2-го Послания Коринфянам апостола Павла.
“1. Начинает ли мы представлять себя? Или разве мы нуждаемся, как некоторые, в письмах с представлениями к вам или от вас?
2. Вы наше письмо, написанное в наших сердцах, узнаваемое и читаемое всеми людьми.
3. Поскольку вы делаете явными, что вы письмо Христово, написанное нами через наше служение, –написанное не чернилами, а Духом живого Бога; не на каменных скрижалях, а на скрижалях плотяных сердец”.
В.Маяковский, при всем своем богоборчестве и провозглашении “евангелия себя”, по мнению С.Земляного, все же не нарушал и не пародировал евангельский образ Иисуса, а моделировал своего лирического героя именно как “письмо Христово”, написанное “не чернилами, а Духом живого Бога”. Не надо быть большим психоаналитиком, чтобы определить, что, когда Соловьев пишет о “некрасивом двадцатидвухлетнем Пушкине”, путешествующем по Крыму (которому на самом деле тогда было только 21), то, на фоне перекрестных цитат в письмах насчет выплеска краски из стакана и ответа флейтой, он отталкивается от “красивого, двадацатидвухлетнего” Маяковского, моделируя на пересечении собственный образ. Другой пример филологической, в угоду поэзии, неточности: “Звезды пишутся здесь справа налево, если стать лицом к северу; их идиш. Приезжай, изумрудный Зогар, примем буквы!” (с. 54). Разумеется, тут должен иметься в виду иврит, а не идиш, и в виду поэт это, может быть, и имеет, но “шпаргалки ног” заставляют произнести другое слово.
Соловьев не раз обращается к образу Гамлета как средоточью борьбы языческого (взывающего к мести) и христианского богов, как преждевременно родившемуся голосу нового сознания – и выдвигает идею грандиозного морского представления
“фрейдоносца во мгле, полигамлета” в виде плавучего радиоуправляемого светящегося буя. Но затем вспоминает Хайдеггера: “Только изжив до конца эпоху “техники”, мы сможем (если сможем) выйти из тотальной захваченности сущим к простору бытия и стать событием в единственно уместном для нас месте… Вольно, разойдись. Войди сквозь игольное ушко ребенка, играй!” (с. 70). В личной пространственной конфигурации самого Соловьева: Киев – Мюнхен – Москва – Крым, – самым уместным местом, своеобразным персонажем романа становится Крым.
“Пойду туда, где “кончается Россия”, а теперь уже и неизвестно что”, – намечает автор маршрут своего ведущего паломничества. У Мандельштама, впрочем, было, и это наше последнее фактическое уточнение: “Где обрывается Россия / Над морем черным и глухим”). Крым, по выражению Соловьева, “Гений талии. На карте земли – генитален”. Витающий в воздухе неологизм не столько отталкивается от довольно эротического горьковского комплимента насчет “ордена на груди планета Земля”, сколько концентрирует волошинское уточнение о местопребывании “матерних органов Европы”. И сейчас у поэта здесь “Кровь мефодится. Азбука насекомых”. Ведь здесь рождалось не только общерусское христианство, но и в известной степени православие как таковое. Брат Мефодия Кирилл в 861 г. увез отсюда часть мощей ученика апостола Павла святого Климента и подарил их папе римскому в обмен на разрешение продолжать богослужение на славянском языке. Другую часть позже увез в Киев князь Владимир. На этот отраженный в романе исторический эпизод накладывается свежая информация о посещении делегацией Русской православной церкви Крыма с целью передачи Крымской епархии части мощей нового русского святого адмирала Федора Ушакова, к которым приложился парламентский лидер Крыма, председатель местной Компартии Леонид Грач (как раз вскоре после этого события отстраненный от участия в новых парламентских выборах, что дает ему шанс стать первым коммунистическим “святым” уже в общеукраинских масштабах). Поистине Крым стал квинтэссенцией нынешнего вольного российского геополитического поста, как и точкой приложения новейшей российской идеологии (отодвигающей в сторону художественно-поэтические приложения)!
У Соловьева “Моль ест Крым, чевенгур, дыр був щир на прищур. Люд забыл здесь, как выглядят деньги”. Среди “Сахары, Цукраины” – “оплывает парафиновый крым”, подобно свече. Днем на райской составляющей местности можно сосредоточиться, лишь вооружившись в гурзуфской бухте подзорной трубой, среди дельфинов и чаек, тогда, “куда ни глянь – день седьмой, раю-дажный” (с. 120). Или отгородится от повседневности опять-таки мифологией, вспомнив оживших старух Форкиад, имевших на троих по одному зубу и глазу. И тогда ночью, когда происходит постоянное отключение электроэнергии на свет лучины приходит, пробираясь сквозь труху империй и пыль словес, и замирает у бумажного листа в полосе света ящерка. Ветер в проломе за крестом вырубленной в скале крипты, как в горле пустой бутылки, выдувает какую-то промежуточную молитву: “Не себе молю, и не Тебе молюсь” (с. 130). Убежище византийских староверов напоминает яйцо, и ее обитатель начинает ощущать себя эмбрионом.
Вот и С.Фудель пишет: “Любовь к людям не отрицает пустыни, и, может быть, каждому человеку необходима хоть маленькая пустыня для укрепления любви” .
По умному пустынный, но не угрюмый пост, и без натурализма, и почти без (пост)модернизма.

--------------------------------------------------
Волошин М. Магия творчества / Весы. 1904, № 11. С. 1.
Там же. С. 2.
Там же. С. 3-5.
Маньковская Н.Б. Эстетика постмодернизма. М., 2000. С. 126.
Там же. С. 206.
Волошин М. О смысле катастрофы, постигшей картину Репина // Утро России. 19.01.1913.
И.Е.Репин у “Бубнового Валета” // Утро России. 13.02.1913.
Лезов С. Христианин в обезбоженном мире. Предисловие к книге: Харви Кокс. Мирской град: секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. М: 1995 // Лезов С. Попытка понимания. Избранные работы. М.- СПб., 1999. С. 184.
Маньковская Н.Б. Эстетика постмодернизма. СПб., 2000. С. 126.
Хоружий С.С. О старом и новом. СПб., 2000.
Зеньковский В.В. История русской философии. Л., [1950], 1991.
Хоружий С.С. О старом и новом. СПб, 2000. С. 332.
Фудель С.И. Собр. соч.: В 3-х т. Т.1. М., 2001. С. 118.
Соловьев С. Книга. М., 2000. С. 140.
Фудель С.И. Указ. соч. С. 118.








 следующая CHRONICLES
оглавление
предыдущая Светлана БОГДАНОВА (Москва). ИСИДОР ЛУГДУНСКИЙ (СВ.ИСИДОР ЛИОНСКИЙ)





blah blah blah blah blah blah blah blah blah blah blah blah blah blah blah blah blah blah blah blah blah blah blah blah blah blah blah blah blah blah blah blah blah blah blah blah blah blah blah blah




πτ 18+
(ↄ) 1999–2024 Полутона

Поддержать проект
Юmoney